二、妇女的角色、归属和“归属政治”

区分归属(belonging)和“归属政治(the
politics  of  belonging)”很重要(Yuval—Davis，
2006a)。归属是指一种情感的依属，感觉“宾 至如归”，这正如米歇尔(Michael Ignatieff，
2001)所指出的那样，是一种“安全”的感觉。 “9•11”事件和“7-7”伦敦爆炸案以后。这 一定义增补了一些新的、成问题的辛辣成分。归 属趋向被理解为更为中性的辞藻，在受到威胁的 时候，就变成有表述力的、政治性的字眼。归属 也假定了归属的边界和“我们”与“他们”的 自然分界。归属政治包含了具体政治规划旨在用 某种特定的方式来建构对某一特殊集体的归属。 同时，这些规划的核心就是根据具体的准则建构 和再生产归属的边界，这些具体的准则可以是多

 
种形式的，包括了从根基性的到社会性的准则。
因此，归属与归属政治间的区分对任何批判 性政治话语包括民族主义、种族主义和其他当代 归属政治都是至关重要的，也是关于性别关系和 女性气质与男性气质建构的种种分析的关键。
其重要性呈现在两方面。首先，如同将集 体、政治的归属规划自然化其边界一样，也趋向 于自然化社会性别角色关系。女权主义政治运动 旨在通过女性角色的去自然化和去生理化来获得 妇女的解放从而取得改变的可能。这就是为什么 女权主义者发现自己常常处于与支配性的归属政 治规划的对立面的原因，这种支配性的归属政治 规划把妇女的角色建构成生理性的妻子和母亲， 在建构女性的家庭生活、家庭角色的同时就等于 建构起了她们的安全归属。
其次，其重要性也在于许多情形中，归属政
治规划是用来构建差异的，在使用“我们”和 “他们”。文明的、道德的“我们”和野蛮的、 不道德的“他们”等文化术语时，其核心是社 会性别关系在总体上、特别是在女性整体上的差 异化建构。
就像我在其他地方也提到的那样(Yuval— Davis&Anthias，1989；Yuval—Davis，1997)，妇 女与其所以归属的集体——即少数民族、国家和 宗教——之间有着相互矛盾的关系。一方面。妇
女属于并被认作是与男子一样的集体中的一员，
即使不提及对女性的特殊看法和态度，也存在着 许多清规戒律。这种构建既把妇女看做是集体的 象征，同时也是这个集体的“他者”。另一方 面，妇女被视为集体荣誉的标识，为了捍卫这种 荣誉，不同的民族为之而战(用Cynthia Enloe 的话来说就是为了保护妇女儿童，1990)。同 时，妇女又是这个集体和主体中没有身份的元 素，受制于各种各样打着“文化与传统”名义 的规则的制约。然而，这种具体的“文化与传 统”的定位在支配性的制度下将女性均质化了。 文化与传统通常都不停地经历着竞争与改变。在 人权时代的一个最重要的争论(1994年在维也 纳召开的联合围人权大会上被称为“亚洲价值 观”辩论)   (Ignatief，2001)，就是即使与这个 共同体中的男性和女性个体所接受的权利相冲 突，共同体还能在多大程度上有权利保持他们的 集体文化传统?在通常情况下．争论都用具体的 术语陈述，任何对妇女权利的认可都被支持集体 文化权利的人视为等同于西化和世俗化。然而， 全世界的女权主义者都认为，争论的实质其实是 维护某个父权制的领导地位以保持其在权力上的 政治规划，妇女权利的取得通常意味着内部权力
结构的转变。
在其他相似的情形中，妇女也被用作少数民 族、国家和宗教边界的再生产者。不同的国家和 社会制定不同的法律、规章和条款来规范谁能与 谁结婚，以便产生得以支撑其归属政治的国家界 限。在这种被霍布斯鲍姆(Hobsbawm)和闰杰 (Ranger，1983)称为“发明传统”的情形中，
一些实施种族主义的政权禁止某一特定民族和宗 教集团与另一民族和集团通婚。例如：在埃及， 科普特男人禁止与穆斯林女性结婚，而穆斯林男 子则允许同科普特女性结婚；而在以色列，男女 都只能同自己宗教集团内部的人结婚。妇女作为 族群边界再生产者的作用也表现在她们的婚姻只 能从处于离散状态的共同体成员中加以选择，从 留守“祖国”的同一国籍的共同体成员中加以 选择，或者只能发生在都处于离散状态不同国籍 的公民间，以此强化她们的社会归属和社会边 界。
女性也被视为集体文化的再生产者，承担着 将传统文化中的做饭、穿衣和习俗口传给下一代 的重任。许多文化都将国家或者祖国比喻为母 亲，她的荣誉是身为国民的男性必须维护的，甚 至牺牲自己的生命。
随着现代化和全球化的到来，这些归属政治 中对女性的话语建构变得更具竞争力。正如加特 基(Chatterjee)在谈到印度时所指出的 (1986)，在反殖民主义的民族解放运动中，妇 女的作用日趋重要。他注意到文化的去殖民化最 终为政治的去殖民化铺平了道路——一个标志着
21世纪的重大突破。这个过程没有太多地回顾 神话般“黄金时代”的过去，而是对赋权倾注
了更多的注意，让国家走上自由与独立的道路。 这场对文化的去殖民化的主题就是重新定义和再
建构性别特征和社会性别关系。法隆(Franz
Fanon)将他向黑人男性著名的呼吁浓缩为“重 新找回他自己的男人”     (1986)。正如阿西思 (Ashis Nandy，1983)所坚持的那样，殖民统治 下的男人已经被殖民话语构建成了具有柔弱的特 征，任何解放和赋权的企图都会被视为对这一断 语的否定。在许多文化体系中，力量和男性气质 是同义的。这种观点不仅将反殖民主义和黑人民 权运动中极端男性方式的做法合法化，同时也将 妇女在民族集体中的从属地位合法化了。
然而，经过一系列的革命和去殖民化的过程 后．在社会变迁与现代化进程中。“妇女解放” 已经被表达为更宽泛的政治的和社会的态度，无 论在土耳其、印度、也门或者中国(Kandiyoti，
1991)，就像加特基(Chatterjee，1989)指出的
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那样，由于妇女的位置对于来界定土著文化是什
么的殖民凝视来说曾经是如此重要，她们在社会 中的位置也同时成了发生文化变迁的象征性宣
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妇女在政治规划中占据日益重要的位置。妇 女的角色被更多地塑造成“传统的承载者”而 非变化的标志。妇女解放运动中曾占据中心位置 的标志性的揭掉面纱运动现在被强迫性地重新盖 上。例如：伊朗革命之后的时期和加沙，甚至包 括印度的Sati(生育神的妻子。最终被圣火烧 死)都有可能成为原教旨主义运动的中心。让 妇女遵从宗教传统，捍卫民族的文化根基。 (Mani，1989；Chhachhi，1991)。

三、女权主义的“横向政治”

从第一次女权主义浪潮开始。女权主义就试 图成为国际主义运动。其世界主义者的方法集中 表现在弗吉尼亚•沃尔福(Wolf)的著名宣言
“作为女人，我没有国籍”中。然而，就像库玛
瑞(Kumari Jayawardena，1996)和其他人所展 示的，为妇女的平等和自由而进行的斗争，特别 是在殖民统治的社会，才刚刚被作为人民的国家
和反抗殖民统治的解放斗争一部分的妇女组织发 起。
在第二次女权主义浪潮中，联合国已经开始 成为日益重要的来自世界各地的妇女和女权主义 者聚集的地方。其中最为重要的事件包括1946 年成立的“妇女地位独立委员会”，1979年消除 歧视妇女大会。1985一1995年联合国妇女10年 纪念，以及发端于内罗毕和止于在北京怀柔召开 的世界妇女大会。在这些大会中，非政府组织的 作用和参与妇女的数量大幅提升。渐渐地，随着 通讯技术和可视设备的不断发展，不能到会的女 权主义者也可以通过国际长途、传真和电子邮件 走到一起，妇女全球网络得以发展，地方和全球 的女权主义行动得以相互依存和帮助。(责任编辑：南粤论文中心)转贴于南粤论文中心: http://www.nylw.net(代写代发论文_毕业论文带写_广州职称论文代发_广州论文网）